德国诗人荷尔德林曾写道：“人充满劳绩，但还诗意地栖居在大地上。”这常被误解为是对某种“诗意生活”的追求，但哲学家海德格尔给了它全新的阐释：现代社会诸神退散，工业文明对人施加了巨大的压力——人还是人，“劳绩”更甚，但“诗意”和“大地”恐怕都已远离了大多数人的生活，在美好的过往不可重现时，如何“诗意地栖居”已成为一个生存哲学命题。

也就是说，“诗意地栖居在大地上”，其实是工业时代的人对一种失落理想的追怀，也正是因为技术的发展把人们带出了依赖于大地的生存，才让现代人过着无根的贫瘠生活，我们似乎是被抛入一种自身无法选择、快速变动又没有特色的处境里，人的内在本性、文化深度都不重要了，在这种情况下，一个人看似忙忙碌碌，但他既难以找到生活的意义，甚至也无法感受到自身的完整性。

作为海德格尔学派最当红的哲学明星，韩炳哲的著作虽然涉及广泛的社会议题，但始终聚焦于一点，那就是：后现代社会里人的生存处境，并在这种病理诊断的基础上开辟可能性。因为不同时代的人，会面对不同的问题：当一个时代的“舞台背景”发生变动时，即便是同一个问题，也会呈现出迥然不同的意味，需要全新的反思。

可以说，自从尼采喊出“上帝死了”之后，现代社会始终处于持久的精神危机之中。在此之前，“人”的定义和处境，实际上都是在他/她与神的相对关系中得到理解的，然而在那之后，原先那个起到“锚定”作用的绝对价值消失了，人所面对的是一个由技术、资本和权力所组成的无机世界。表面上看，人取代了神的位置，但现代历史证明，人类不仅难以扮演好这个新角色，并且更糟糕的是，我们日益无法理解自身的处境。

这种技术时代的存在困境，海德格尔、本雅明和阿伦特等人也早有触及，但韩炳哲则把握到了后现代社会的不同：技术不再只是一种外在于人的异化力量，而变得更加隐蔽。置身于这样的社会中，人们并不只是彼此孤立且被动地屈从于外部强迫，恰恰相反，他们是通过彼此交流的“超交际”，不知羞耻地暴露隐私来获得关注，由此通过自我展示和自己揭露，参与到数字化全景监狱的建造和运营之中（《透明社会》）。

不知不觉中，诱导、说服已取代了强制，成为新的异化力量，它看起来没有那么粗暴、冷酷，但却更难对付了。暴力并没有消失，但它“从可见转为无形，从正面直击转为病毒性感染，从粗野蛮横转为沉思内省，从真实转为虚拟，从生理转为心理，从消极排斥转为积极扩张，并且回到皮下、交际之下、毛细结构和神经元的领域，以致产生‘暴力消失了’这样的错误印象”（《暴力拓扑学》）。在这种情况下，现代人是一个“绩效主体”，被驱使着通过自己的努力来获取成就，这伴随着一种虚假的自由感，似乎其所作所为都是自愿做出的，但结果其实是自由与强制合而为一，连“自由”的边界和内涵也变得前所未有地模糊。

在这种情况下，“娱乐”也早已不再像工业时代那样，是一种工作之余的休闲消遣活动，而可能无所不在地侵入我们生活的方方面面，甚至让人无法区分“真实的现实”和“虚构的现实”，成为一种观看、理解社会现实并生活在其中的新范式，因为“现实本身似乎就是娱乐的结果”（《娱乐何为》）。工作/休闲的二元对立已不复存在，两者日渐混同，在创新经济的领域里，连工作也常常是在“玩”，很多人因此产生一种致命的错觉：娱乐就是生活本身。

当高贵与平庸混同，在一派喜气洋洋的严肃之中，世俗化的现代生活已经没有神圣性可言，美作为最后一种超越性的存在，其庄严性已被抽空，成为任何人都可以消费的廉价物品，“美被磨平，变成了被喜欢、被点赞的对象，成了随意和舒适的代名词”（《美的救赎》）。这是一个同质化的时代，哪怕原本对立的存在，现在似乎也没有质的分别，而只有量的差异，“数字化的无差别性消除了切近与疏远的所有表现形式”，也“使世界失去其光芒和神秘属性”（《他者的消失》），随着距离的消失，崇高感、神圣性和超越性也随之消失，人们对他者茫然无睹，在自恋的纠缠中深陷于抑郁而不自知，还误以为这是一段兴奋的体验。

韩炳哲的论著已点明了后现代社会中人的困境：原本清晰的边界已变得模糊渗透，乍看起来强制性的力量已消失不见，但原有的结构仍然存在，只是以更隐蔽、更难对付的形式存在，人们既无所遁逃又无法抵挡诱惑，到头来连抵抗的意志都消失了，陷入一种“不知道自己还能做什么”的无意识抑郁之中。这样一个丧失超越性追求，而只满足于浅薄世俗欲望的人，就是尼采所说的“末人”，是人的高贵性和神圣性的失落，意味着一个可怕的前景：人可能主动放弃“诗意地栖居在大地上”。

这些问题为什么重要？那就需要我们回到西方哲学的传统中去理解了。

在文艺复兴时代，最根本的问题是“人的解放”，这意味着反对中世纪那种让人屈从于神的状态，为人赋予尊严，而这往往伴随着一种自我力量感的增长和对未来不断进步的信念。然而，正如有西谚所说的，“当你怀抱理想的时候，小心它实现的那一天”——当人们取代神灵成为这个世界的主宰时，等来的并不是彻底解放，相反，却是前所未有的自我奴役和无意义感。

虽然这看似让人绝望，但有必要指出的是：这种强烈的主体性，本身就是现代化进程的产物。实际上，一个传统时代的人，即便在事实上过着田园生活，但他不大可能像现代人这样清楚地意识到这一点，并有意识地去追求“诗意地栖居在大地上”。用哲学的语言来说，他/她可能是“自在的”，却不是“自觉的”。

这就像是一个“失乐园”的过程：只有在失去之后，我们才能懂得自己失去的究竟是什么；也只有理解了当下的处境，我们才能清楚地知道生而为人所应当过、值得过的是什么样的生活，又如何去实现它。

现代社会中的很多人是不考虑未来，只活在当下的——当每一天都像是在重复前一天时，那明天也不值得期待了，但与此同时，正因为明天可能就没有明天了，所以才要过好每一天。世俗的中国人对此并不陌生：和现代人一样，中国人普遍不关心未来的审判和救赎，因而“过日子”对中国百姓具有存在论的意义，所谓“平平淡淡就是真”，人们正是在这样的日常生活实践中完成自我救赎。

的确，现代社会出现一种“恐怖的同质化”，然而，后工业时代的一个典型特征也恰恰是“独异性社会”，格外突出每个人的独特性。这意味着一种“自反性现代性”的出现：人们察觉到，现代社会本身已经成了问题的对象，因此，如何既突出自身的主体性，又将自己作为客体来进行反思、调整，就变得尤为重要。

这种反思性本身也贯穿于韩炳哲的著作中，值得注意的是，他不太像一个传统意义上的“哲学家”，他那种“格言式长句”的写作风格倒是更接近齐格蒙特·鲍曼那样的社会学家，关注的领域也横跨哲学、社会学、伦理学、美学、传播学和文化研究，但始终聚焦于“人的处境”这一根本性的主题，致力于回答人们最关切的问题——他在意的并不是总结出时间坐标轴中的“发展规律”和“结构”，而是在共时性的空间中上演的无数“现象”。

在许多人的想象中，“哲学家”常常是某种脱离现实生活来进行抽象思维活动的形象，但实际上，一个好的学者势必是对最前沿的时代变动有着敏锐感知的，甚至可以说，没有这种现实关怀，就难以激发理论创新。恐怕正是这种对后现代社会现实的深切洞察，才使得韩炳哲的论述激起了许多人的共鸣和思考——他的“走红”，在很大程度上是“学术介入现实”的成功回应。

这也是我们需要思索的另一个问题：在一个科技和商业主导的时代，哲学还能做什么？19世纪末以来，人文精神在一个日渐技术化、商业化的世界里渐渐衰微——尤其是哲学，它原本正因不牵涉实用技术而被视为高等教育的王冠，到后来却因为这一点而被看作无用。具有讽刺意味的是，也恰恰因此，才使知识分子获得了一种全新的自我意识，在普遍的精神危机中重新理解了自己所应承担的使命，那就是：认识人的生存处境，并在反思中促使所有人过上一种有尊严的生活。